L’enseignement de Bennabi peut être étudié sous l’aspect contemporain, dans son contenu et sa relation avec les évènements survenus dans la vie de l’auteur, aussi bien que du point de vue de l’histoire des idées dans la société musulmane. C’est cette perspective qui nous intéresse. Nous verrons que cette méthode n’est rien d’autre qu’une tentative d’application de l’approche bennabienne pour la compréhension de la pensée bennabienne elle-même.
Quel lien relierait par exemple l’émir Abdelkader, un autre grand homme produit par cette terre algérienne, et Bennabi, d’autre part ?
Certainement les œuvres de ces hommes seraient à classer méthodiquement dans des catégories tout à fait distinctes, sans relation logique entre elles. Mais si l’Emir rentre dans une catégorie déjà rencontrée dans le passé de l’islam, celle du soufisme intellectuel, ou tout simplement de la pensée mystique, l’œuvre de Bennabi apparaît comme inclassable a priori, et sans précédent dans notre passé.
Si nous remontons aux premiers moments de l’intellectualité musulmane, à la phase formative de la pensée musulmane, nous verrons que les musulmans en tant que communauté avaient déjà connu une forme littéraire, universelle, celle de la poésie. Le Prophète (SAW) avait ses poètes attitrés.
Nous savons que par la suite les sciences et les arts islamiques vont progressivement voir le jour, tous nouveaux, dans une atmosphère enfiévrée, dans la synergie d’une société au travail. Les premiers travaux consistent dans la collation des paroles, des actes et des consentements ou désapprobations implicites du Prophète lui-même (SAW) et l’établissement des premiers recueils de traditions prophétiques, après la fixation définitive du texte coranique.
La voie était toute tracée, le reste n’était plus qu’une question de temps.
C’est ensuite l’apparition des sciences liées à l’étude du texte et de la parole divine. Les linguistes et les grammairiens vont codifier la langue arabe, en dire les règles afin d’en assurer la pérennité. En même temps, les premiers juristes fixent les règles du Droit, et fondent le Fiqh.
Par la suite, après les premiers théologiens du kalâm, l’on assistera à la naissance d’une pratique intellectuelle formellement éloignée du souci des premiers musulmans, apparemment sans lien avec la défense de l’islam, une sorte de libre pensée ou de pensée libre, appelée la falsafa, inaugurée par des philosophes célèbres comme al-Kindî, al-Fârâbî, et Avicenne. C’est que, si la science est divine par essence, elle n’en est pas moins humaine par attribution. Etudier Aristote, comme le fit Ibn Roshd était aux yeux des juristes un farz kifâ’î, une obligation collective, de même que selon Ghazzâli, un seul théologien suffirait par ville. Il suffisait qu’un seul s’en acquittât pour qu’en soit dispensée la Oumma entière. Mais si personne ne le faisait, c’était toute la communauté musulmane qui allait en répondre.
Nous voyons que tout cela tient en réalité, que toute cette organisation et cette profusion du savoir étaient exigées par la maturité de l’islam passé de l’état de texte religieux fondateur à celui de société active organisée et civilisée.
Nous comprenons aussi que cet état des choses procédait d’une spécialisation au sein de la Oumma qui avait désormais le devoir non seulement de consolider ses sources, mais aussi d’en assurer la défense face à des questionnements nés hors d’elle, comme la philosophie grecque. Une société civilisée prend en charge toute l’humanité, tous les soucis des hommes.
Le travail des théologiens (mutakallimoun) et des falâsifa était une nécessité. On aurait tort de taxer les philosophes musulmans de négligence ou de s’adonner à une pratique indigne de leur foi, ou même qui les exclurait de la foi. Ils avaient pris en charge de connaître, pour le compte de l’islam, le patrimoine intellectuel de leur temps, notamment la philosophie grecque, et de fournir les voies et moyens d’en traiter les questions qu’elle soulève. Que leur effort soit couronné de succès est une autre question. Tout juriste (moujtahid) n’est pas assuré de fournir toutes les réponses à toutes les questions, ni même de fournir des réponses durables et définitives à ces questions. Ce qui est rétribué c’est d’abord son effort pour la compréhension.
Les réponses apportées par les théologiens nous semblent parfois naïves, — je pense par exemple aux explications d’Abû ‘Alî al-Jubbâ’i (4ème siècle de l’Hégire/ 10ème siècle) concernant la structure du ciel —mais à leur époque, elles étaient sans doute les meilleures solutions possibles, par rapport au savoir humain de leur temps. Dans le domaine des sciences théoriques, l’humanité a progressé avec des hypothèses. Il faut dire à l’avantage des mutazilites que dans le fond leurs intuitions se sont pour la plupart avérées fondées, et ont fini par prévaloir dans le domaine de la connaissance pure, aussi bien que dans le domaine théologique de l’islam[2].
Mais toute cette activité était celle d’une société consciente de sa force, de sa bonne santé, de l’excellence de son modèle. Elle n’était pas active que dans le domaine scientifique, que nous envisageons ici. Les musulmans savaient se battre, ils savaient édifier des monuments, être les meilleurs et les plus utiles. Ils étaient l’exemple de l’humanité.
La société musulmane civilisée pense normalement ses problèmes, comme devrait le faire une société civilisée.
Pour Bennabi qui est le premier à le formuler ainsi, l’activité intellectuelle n’est pas le moteur de la société, elle est le produit de celle-ci. Elle est l’indicateur de la bonne marche de la société. Et celle-ci produit les idées pratiques, comme elle produit les choses et les outils qui lui sont nécessaires.
L’activité intellectuelle n’est donc pas créatrice de la société. C’est la société civilisée qui crée ou porte à la perfection l’activité intellectuelle dans toutes ses formes. Aux yeux de Bennabi tout était contenu dans le changement radical opéré par la Révélation et la mission prophétique, dans les psychologies arabes d’abord, et des autres peuples islamisés ensuite. C’est comme si tout était contenu dans ce moment dense et fort, et comme si tout en procédait comme un déroulement dans le temps des possibilités immenses de ce moment psychologique générateur de civilisation. C’est ce moment qui fut à l’origine de la synthèse formidable des trois facteurs indispensables à toute civilisation : l’homme, le sol et le temps. De ces trois facteurs qui existent en permanence, c’est bien sûr le facteur humain qui est le plus déterminant. Parce que c’est en lui, sur lui, que, —comme dans un processus chimique—, va se déclencher l’élément catalyseur de l’Idée porteuse d’espérance et qui va transformer le message prophétique en efficacité sociale.
A chaque question, la société civilisée est capable d’apporter une réponse cohérente. Bref, cette société fonctionnait normalement, selon les règles d’une société historiquement dominante, même si elle porte déjà en elle-même les germes de sa désintégration que Bennabi situe psychologiquement à la bataille de Siffin (37 de l’hégire/657 de l’ère chrétienne). La conscience musulmane avait été frappée par un mal incurable dont elle ne se remettra plus jamais : une scission s’est opérée en son sein rendant le musulman aveugle à l’unité de ses critères. Une dichotomie se fait brusquement jour entre le Haqq, d’une part, la vérité, l’authenticité dira Bennabi, et d’autre part l’efficacité, le domaine de l’action. Bien sûr le mal n’est pas perçu directement, mais il couve, et s’exprime dans des anecdotes qui nous sont parvenues, comme la célèbre parole : « La prière derrière (l’imam) ‘Alî est plus pieuse, et la table de Mu‘âwiya est plus rassasiante ». Les musulmans étaient tous des porteurs plus ou moins sains de cette maladie, comme on dirait aujourd’hui.
Pour nous le faire voir, percevoir, Bennabi aimait illustrer son enseignement par des observations qu’il appelait micro-sociologiques. Il arrive en effet qu’un comportement individuel banal soit révélateur de tout un mal social. Dans les années où nous étions ses disciples — mention doit être faite du rôle central joué par mon frère Rachid Benaïssa dans la découverte par la jeunesse algérienne de ce grand penseur, notamment par le canal des premiers séminaires d’initiation à la pensée islamique—, Bennabi avait déjà déconstruit les mécanismes de la civilisation musulmane. Son savoir n’en était plus aux hypothèses. C’était de la science bien établie. On se sentait en présence d’un grand penseur, d’un penseur exceptionnel, et nous rendions grâce à Dieu de nous l’avoir fait connaître, et nous en étions fiers. Je le suis encore aujourd’hui. Car on comprenait combien son enseignement est vrai et universel. Il nous sert à appréhender le sens de l’histoire humaine mais aussi des évènements présents. Bennabi, annonçant l’avènement proche d’un monde un, d’une civilisation qui sera désormais à l’échelle de la planète (ou en cas d’échec d’un cataclysme de même dimension), rattachait le destin des hommes au rôle du musulman dans le dernier tiers du vingtième siècle. Dans un article paru dans La République Algérienne, le 26 mars 1954, Bennabi écrivait déjà: « Mais la solution n’est-elle pas (…) dans l’évolution actuelle qui imprime à la civilisation un caractère international, intercontinental, un caractère mondialiste qui imposera à l’Européen « le monde des autres » où il retrouvera nécessairement la notion de l’homme ? ». La mondialisation de la civilisation serait le moyen unique de sauver l’Occidental hanté par le démon de la colonisation, de le rapprocher enfin des « autres » dans lesquels il ne voyait que des proies. Il parlait bien sûr de la mondialisation une fois réalisée, pas des manœuvres politiciennes actuelles de certaines puissances qui tentent déjà de s’assurer le contrôle exclusif du monde, de faire par exemple que mondialisation soit synonyme d’américanisation.
Tout dépend aujourd’hui, comme on le vérifie chaque jour, du rôle des musulmans. C’est de l’islam que dépend le devenir de l’humanité.
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L’Idée (principe de mouvement, de vie) que Bennabi distingue de l’idole (principe d’inertie, de mort), exerce son pouvoir invisible sur les consciences. Elle devient l’âme invisible de la société. C’est elle qui lui confère vie, harmonie, efficacité et cohésion.
Les idées qui ont nourri les hommes n’ont pas toujours été vraies, mais leur fausseté ne les a pas empêché d’être efficaces, c’est à dire de produire des civilisations.
C’est que les idées vivent comme les hommes, elles peuvent supporter une part de fausseté, mais quand leur fausseté est définitivement prouvée par l’épreuve de l’histoire, elles meurent d’elles-mêmes. Elles deviennent des idées mortes, tout simplement parce qu’elles ne répondent plus aux attentes des hommes. Ainsi le communisme est mort de lui-même, de ses propres contradictions, de ses propres insuffisances, alors que le pays qui le soutenait était au faîte de la puissance militaire. Comme est morte la géographie de Ptolémée.
Lorsqu’au contraire, l’idée prouve son authenticité sui generis, elle ne manque pas d’infliger son implacable Némésis sur les peuples qui la trahissent. Pour Bennabi, ce n’est pas l’islam qui a manqué de force, ce sont les musulmans qui ont dévié de l’esprit de l’islam, qui ont perdu progressivement de l’énergie reçue de la première génération des musulmans. Ils sont traités selon leur mérite. Une idée vraie, authentique est en attente d’un sol fécond qui la ferait germer. Elle peut pour cela se faire nomade, aller à la recherche d’un sol fécond.
Ce qui a causé la décomposition de la société musulmane, c’est l’accumulation de ses fautes qui l’ont progressivement éloignée puis détachée de ses principes fondateurs.
L’enseignement de Bennabi en la matière relève de la haute pensée. Il peut aujourd’hui servir dans les études comparatistes.
Je crois que la meilleure façon d’honorer la mémoire de notre maître, c’est de poursuivre son effort d’investigation critique dans toutes les directions où s’est orienté son esprit, et dans tous les domaines comme le commande l’intérêt de la société musulmane. Cela sera illustré ici par des exemples.
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C’est dans cette perspective qu’il faut situer la naissance de la pensée bennabienne. L’atypisme de la pensée bennabienne s’explique ainsi par l’atypisme même de la situation où se trouvait la société musulmane. Mise hors de l’histoire, la Oumma ne ressemblait plus qu’à l’ombre d’elle-même. Elle se trouvait tout d’un coup dans une impasse que ses premiers penseurs ne pouvaient même pas envisager. Jamais dans l’esprit des premiers penseurs musulmans, on n’avait cru en la possibilité d’une dégradation de la situation au point d’être colonisés, dominés. Ils ne se doutaient pas alors que selon l’expression de Valéry, leur civilisation pouvait être mortelle. La société musulmane fonctionnait si parfaitement, ses rouages étaient si parfaitement huilés, que l’on ne sentait pas le poids de la société, ses contraintes. La société en tant que fait de science, en tant qu’objet de l’attention des savants était inconnue. Je ne parle pas bien sûr de la société en tant qu’idéal philosophique, mais uniquement en tant que fait scientifique. Al-Fârâbî a écrit là-dessus des pages mémorables.
Puisque tout marchait — à l’instar d’une machine bien huilée—, on ne ressentait pas encore le besoin d’un discours sociologique. Les voyageurs faisaient ainsi un peu d’ethnologie, en faisant part à leur retour de telle ou telle contrée lointaine de leurs rencontres et des observations qu’ils notaient soigneusement. Je pense notamment aux grands voyageurs, entre autres Ibn Battouta, Ibn Jubayr, et al-Bîrûnî, l’auteur du Tahqîq mâ lil-Hind.
Plus tard, Ibn Khaldoun percevra l’idée de société comme un corps organique pouvant être sain ou malade, car son temps se situait alors au moment du naufrage, comme quelqu’un qui relaterait en témoin le naufrage du Titanic.
Mais il ne pouvait pas encore savoir à quel point ce naufrage allait être préjudiciable.
Le point de naissance de la pensée bennabienne, sa référence historique première est donc la société post-almohadienne. Pour Bennabi, l’échec de l’unitarisme politique de la dynastie maghrébine des Almohades, dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin, a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène où se fait l’Histoire pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité.
L’ « homme post-almohadien » est un homme dé-missionné de l’histoire, un homme sans efficacité sociale, incapable de reproduire le geste créateur de ses ancêtres de l’âge d’or. Il marque bien le moment de rupture. Bien sûr, les musulmans continueront de garder en apparence, ça et là, la tête hors de l’eau, mais ils sombreront tous inéluctablement dans la non-civilisation. Ils seront désormais incapables de refaire la synthèse de l’homme, du sol et du temps, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres de Médine leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant qu’homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un esprit de corps (‘asabiyya, esprit de corps, idéologie) prendrait le relais, pour ranimer cette Oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.
Tel est le spectacle qui s’offrira désormais à l’observateur scientifique de la société musulmane. Ibn Khaldoun qui a peut-être pensé un moment trouver en Tamerlan le sauveur de la situation, se contentera de tenter d’en dresser le bilan, non sans noter qu’il avait conscience de découvrir une science nouvelle : le ‘ilm ul-‘imrân, la sociologie, en tant que science de la dynamique sociale. Il fallait sentir le tremblement pour commencer à s’intéresser à ses causes. Notons au passage que le mot arabe ‘imrân est de même racine que isti’mâr qui traduit le mot français colonialisme. Dans un sens, il traduit ce qui existe, dans l’autre il traduit un appel à la colonisation.
L’homme post-almohadien est un homme incapable de créativité, réfractaire à l’autocritique, réfractaire aux idées créatrices, un homme sans courage de reconnaître en lui-même la cause de son état. C’est l’homme qui accuse toujours les autres. Sa faiblesse l’ayant conduit à la colonisabilité, puis de là à être colonisé, il tient le colonialisme pour la cause et non l’effet de son état. Sa décision n’est jamais qu’une demi-décision. Quand il agit, il fait peu et mal. Toujours négligent, il est cependant toujours satisfait de lui-même. C’est un homme qui ne connaît pas le dégoût de soi.
Ce n’est pas un homme historique, un homme du passé : c’est une psychologie qui domine encore nos sociétés.
Après avoir obtenu son indépendance, il a cru s’être débarrassé de la cause de son infortune, que son état allait s’améliorer par enchantement. Mais malheur, voici qu’après un demi-siècle « d’indépendance », il s’est enfoncé encore plus dans son mal, il s’est encore fait plus mal qu’auparavant.
C’est l’homme de la ruse. Mais de quelle ruse ! Il ruse contre lui-même. Il apprend à se voiler la face. De nos jours, il est islamiste quand il veut faire mine de s’assumer, baathiste ou berbériste quand il veut faire preuve d’originalité. Il y a quarante ans, il était militant marxiste et progressiste. Maintenant, il est démocrate et républicain. Il est prêt à tous les rôles. Sauf celui de l’honnêteté envers soi-même.
A présent, dans un ultime effort de perfection de son art, il voudrait entrer dans la post-modernité sous un déguisement qui ne trompe plus personne.
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Cette situation nouvelle appelait forcément une pensée nouvelle, que l’on ne pouvait évidemment pas ranger parmi la pensée classique musulmane.
Bennabi lui, appartient et a vécu dans une société en ruines, une société dont les piliers tant de fois pilonnés ont fini par ressembler à ces colonnes que l’on peut encore visiter dans les ruines romaines du Maghreb.
Bennabi a posé une problématique qui n’est pas un jeu de l’esprit, mais un constat scientifique. Ses séminaires avaient pour titre général problèmes de la civilisation. Ce problème était le sien en premier lieu.
Il avait conscience de penser comme un médecin tentant de trouver le remède qui permettrait de remettre en marche un corps cloué au sol par la maladie. Mais le remède qu’il préconise était et demeure amer. Peu d’hommes étaient alors prêts à le tester, à en goûter l’amertume.
La pensée de Bennabi ouvre sur une science nouvelle que l’on pourrait appeler une sociosophie, ne serait-ce seulement que parce qu’il rattache la civilisation à un principe qui est hors d’elle-même. Elle n’est pas un état de la nature, et ne résulte pas de seuls mouvements sociaux, des seuls besoins prétendument créateurs, d’une victoire militaire ou encore d’une découverte ou invention majeure. Toutes ces choses sont des produits de la civilisation. Ainsi la société humaine est essentiellement culturelle.
C’est une sociosophie car les cycles de civilisations présentent une dimension métaphysique qui les fait participer au sens de l’Etre, et qui relève de la sagesse éternelle, comme si chaque cycle était régi par une figure particulière, un esprit de l’éon.
Au contraire de la société animale qui ne connaît le déclin que du fait des hommes et des catastrophes naturelles, les sociétés humaines sont sujettes à un phénomène cyclique récurrent et mobile : celui des cycles de civilisations. La civilisation est une conquête humaine.
Il y a toujours eu une civilisation humaine, mais elle change de foyer géographique, ou de référence spirituelle, comme si après avoir épuisé toutes les énergies d’un foyer, elle allait quérir des forces vierges inexploitées dans un autre.
Les historiens ont jusqu’ici dénombré plus de vingt civilisations.
Bennabi ne s’est pas arrêté à l’approche historienne. Il aurait pu se contenter comme eux de considérer la civilisation dans sa définition générale qui répond assez bien aux objectifs des manuels d’enseignement de l’histoire. Chacun sait quelles sont les grandes civilisations.
Son regard s’est porté sur les conditions psycho-temporelles – qui rendent possible la naissance d’une civilisation –dont les origines sont à des égards mystérieuses—, et par voie de conséquences les conditions qui entraînent inévitablement son déclin. Il était un médecin de la civilisation.
Que ce soit un musulman qui se penche pour la première fois sur cet aspect de la civilisation est quelque chose qui s’explique aisément : c’est la première fois que l’on est témoin de l’effondrement d’une civilisation sans que le principe qui l’a soutenue à l’origine soit remis en cause.
La question méritait donc d’être posée : l’islam peut-il encore donner naissance à une autre civilisation ? Peut-il être à l’origine d’un second cycle de civilisation ?
La civilisation musulmane présente aussi cet autre avantage pour l’analyste : elle offre la possibilité d’une autopsie. Son corps est encore là, les étapes de son passé — ses antécédents, sont connus dans les moindres détails, grâce à une documentation abondante et suffisante pour nous livrer tous ses secrets. Son passé ne se perd pas dans la mythologie. Cette civilisation marque la naissance du monde moderne. Imaginons que le seul nombre des manuscrits arabo-islamiques remontant aux différentes époques de l’islam dépasse les trois millions de documents. Aucune civilisation passée n’offre à l’examen critique et scientifique une telle masse d’informations, une telle preuve de sa fécondité. Paradoxalement, c’est cette masse considérable de pièces historiques produites par la civilisation musulmane qui rend inadmissible aux yeux de beaucoup la thèse, — que dis-je, la réalité, — que la civilisation musulmane a perdu les rênes et même l’étrier depuis pas mal de siècles.
Et pourtant, il suffit de considérer tous les indicateurs du développement pour constater que les musulmans sont au rouge dans la plupart, sinon dans tous les critères mesurant l’état d’avancement des sociétés.
On préférait continuer à confondre survivance de l’islam, de la vérité islamique intrinsèque, avec la survivance de la société musulmane atomisée, réduite à une somme, un magma d’individus.
Certes, l’islam est très présent au monde, mais c’est loin d’être le cas des musulmans qui brillent par leur absence, bien que ceux qui croient en l’enseignement du Prophète de l’islam représentent démographiquement un poids qui est loin d’être négligeable. Sans doute l’œuvre des orientalistes a-t-elle joué un rôle aggravant – sans nier son côté largement positif- quand elle est utilisée pour conforter le musulman dans son opinion que sa grandeur passée suffit à le justifier aujourd’hui et le dispense de tout effort, ou encore que cette grandeur lui servira de passe-droit pour s’assurer une place dans le concert des nations.
Entretenir dans la mémoire la grandeur passée est évidemment quelque chose de légitime et d’indispensable pour la continuité de toute culture, mais se contenter de cela constitue un poison fortement toxique, stérilisant.
Par exemple, Avicenne et Averroès sont des philosophes et des médecins, qui appartiennent aujourd’hui plus à l’Occident qu’aux musulmans ou aux Arabes. Pas seulement eux, mais aussi toute l’œuvre des mathématiciens, des astronomes, etc. C’est par l’intermédiaire de l’Occident que nous les redécouvrons. S’ils revenaient au monde, se reconnaîtraient-ils dans nos sociétés ?
C’est Bennabi qui a déblayé pour nous le terrain, qui a rendu ces vérités visibles et transparentes à nos esprits. C’est lui qui a dégagé le concept de société musulmane de la gangue historique qui la rendait opaque.
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C’est ce qui explique que cette pensée a été si mal comprise par les musulmans eux-mêmes, dont les esprits étaient fascinés bon gré mal gré par les formes occidentales, et se désactivaient dans l’engourdissement et les oripeaux du sommeil.
C’est ce qui explique encore que les Occidentaux dans l’euphorie de leur puissance ne pouvaient admettre que subsiste une forme de pensée militante concurrente tentant de ré-initialiser une société musulmane. A quoi bon cet effort, puisque l’islam était dépassé, puisque l’idée de religion était démodée ?
Les musulmans eux-mêmes ne pouvaient accepter l’idée de la colonisabilité qu’ils considéraient comme une injure, assurés qu’ils étaient que toute la faute incombait au colonialisme; assurés qu’ils étaient aussi que les droits de l’homme allaient bientôt venir à leur aide et les sortir de leur état lamentable pour les placer sur la voie du progrès de l’humanité. Et de fait, à l’époque où Bennabi écrivait, l’ambiance intellectuelle était celle d’une foi dans les idées de progrès, de communisme, d’un moteur de l’histoire fonctionnant inéluctablement dans le sens de la justice et de l’égalité, sans distinction de race et de religion. On croyait qu’on allait enfin s’en tirer à bon compte. Il suffisait de se mettre dans le train de la locomotive du progrès. Il suffisait de fermer les yeux et de se laisser bercer par l’illusion.
Bref, Bennabi apparaissait comme l’empêcheur de penser en rond, comme un rêveur qui veut imposer à ses coreligionnaires son cauchemar, et leur faire porter la croix de la colonisabilité.
Or la notion de colonisabilité est si importante qu’on peut la considérer comme le contraire, l’opposé de la civilisation. Elle peut désigner une époque historique, celle qui suit généralement la fin d’une civilisation, même si cette colonisabilité n’implique pas nécessairement une colonisation de fait.
On peut espérer que le fait que Bennabi ait éclairé tous les angles de cette époque obscure augure de sa fin prochaine, que les musulmans vont entrer dans une phase nouvelle plus positive. Acte héroïque rédempteur de Bennabi qui en résolvant l’énigme de la colonisabilité ouvre aux musulmans les portes d’un cycle nouveau de civilisation !
En diagnostiquant le mal de la société musulmane, Bennabi a, par là-même, justifié cette société. Il lui a donné une seconde chance de repartir. En nous situant par rapport à notre passé, il nous a du même coup réconciliés avec lui. Je n’exagère pas si je dis que nous devons tout à Bennabi. C’est grâce à son enseignement que nous sommes persuadés une bonne fois pour toutes que la société musulmane est une réalité. C’est ce regard neuf qui est fondateur de civilisation. Nous aurions tous pu céder aux sirènes du temps qui nous intimaient de choisir entre la reddition ou l’assimilation à l’Occident et le retour au tribalisme moderne appelé nationalisme. Bennabi nous a appris à penser en tant que musulmans. Nous savons désormais que nous devons tout réinventer, mais aussi que c’est à un rôle grandiose que nous nous préparons. Nous sommes persuadés en effet que la pensée de Bennabi est une pensée pour l’avenir, non une simple explication d’un passé révolu. Il réveille les esprits pour leur assigner une mission digne des premiers musulmans de Médine.
Le style de Bennabi nous laisse surtout cette impression de patience. Malgré tout ce qu’il a enduré en tant qu’indigène, Bennabi ne s’est jamais laissé aller à l’injure, la rage et l’imprécation, même quand il écrit pour défendre la cause la plus injustement réprimée, ou pour condamner les crimes du colonialisme les plus horribles et les plus scandaleux. Sa plume est patiente, de la patience d’une pensée qui élabore progressivement son argumentation, -sans jamais entrer dans la polémique-, d’un effort qui se concentre sur la vérité qu’il va énoncer, sur son inspiration qui ne vacille jamais, sur son intelligence qui ne se laisse point désarçonner. L’homme post-almohadien qu’il a si souvent décrit est incapable de maîtriser sa pensée, il est obséquieux quand il est intéressé, injurieux quand il est contrarié. Sa faculté intellectuelle est écrasée, enrayée, vaincue par sa tendance à la gesticulation et à la vocifération ; il ne peut pas réfléchir, il n’a pas le temps de réfléchir.
Bennabi ne se laissa jamais décourager par la complexité du problème à résoudre. Dans la première conférence qu’il prononça au début des années 1930, le titre même annonçait une question que personne ne se posait alors, croyant que la réponse en était évidente. Mais Bennabi qui travaille méthodiquement cherche à comprendre et à convaincre, dans les conditions du colonialisme et de la colonisabilité, « Pourquoi nous sommes musulmans ? ».
C’est cette patience qui donne je pense, aux écrits de Bennabi, même mineurs, cette hauteur, cette puissance de persuasion qu’ils possèdent encore aujourd’hui. C’est ce que le lecteur aura trouvé, j’en suis persuadé dans ces articles recueillis par mon condisciple et ami Abderrahmane Benamara. Dans ce recueil, l’événement n’est que le prétexte. Bennabi s’appuie sur lui pour dégager une idée directrice qui n’est jamais réductible à l’événement. Le classement en rubriques journalistiques (nationale, internationale, culture, etc..) ne doit donc pas nous induire en erreur à ce propos.
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Trente après la disparition de notre maître à penser (rahmatoullâh ‘alayhi), les véritables illusions sont tombées, le vrai cauchemar n’était pas celui que l’on pensait ; la chute fracassante du communisme a fait place nette et les esprits des musulmans perçoivent avec plus de précision la justesse d’une pensée qui a résisté et survécu aux attaques de la lutte idéologique. Une fois la parenthèse du communisme refermée, le monde est revenu à l’état où il se trouvait à la mort du Prophète (SAW) : il y a des chrétiens, des juifs et des musulmans.
Mais le monde nouveau qui se fait… les musulmans n’y ont aucune place, aucun rôle.
Le retard de la superstructure sur l’infrastructure est la cause de l’instabilité du monde actuel. Cela fait déjà longtemps maintenant que le monde est de facto un seul monde, mais les hommes n’ont pas encore réussi à lui donner une âme généreuse pour tous, au-dessus des intérêts de certains, rassurante pour tous. Ils sont encore sous l’empire de leurs anciennes passions nationalistes, racistes, et montrent leur réticence à adopter une attitude allant dans le sens de la grande majorité. D’où la persistance des tensions entres les grandes cultures. Le temps perdu, les illusions ont gardé et repoussé les musulmans loin des rênes de leur destin. Et encore une fois, ce n’est pas la faute aux autres, il est inutile de rejeter la responsabilité sur un autre néo-colonialisme… Il est encore temps pour les musulmans de se regarder dans la glace, et de se reconnaître comme des post-almohadiens, de comprendre qu’une société sans référence propre ne peut pas être une société efficace.
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« Le monde est retourné à l’état où il se trouvait à la mort du Prophète (SAW) » : cela rend évidentes plusieurs choses.
Premièrement : ce sont les musulmans qui ont pour la première fois appris à faire une civilisation avec la religion révélée.
Deuxièmement : à l’avènement de l’islam, en 622, le christianisme s’était réduit à une sorte de mystique de monastère et de couvent, vivant en marge de la société dominée par la culture de l’empire romain, presque condamné à disparaître. L’avènement de l’islam, s’il lui fut néfaste, en lui faisant perdre les zones qui furent son berceau, lui a néanmoins servi de modèle à imiter. Le christianisme a été exilé en Occident par l’islam, mais il a emporté dans ses bagages sa bouée de sauvetage, la leçon de l’islam. C’est donc dès l’origine un christianisme portant l’inoculation islamique. Il est donc juste de parler d’islamo-christianisme. Car le ressentiment envers l’islam sera le moteur sinon du christianisme du moins de l’Eglise.
Troisièmement : il est juste par conséquent de situer la naissance du monde moderne avec l’avènement de l’islam, comme cela est d’ailleurs de plus en plus reconnu. Quatrièmement : le christianisme né avant l’islam, se développait à un rythme trop lent, parce que son impulsion première était faible (le fameux angle alpha cher à Bennabi), comparée à celle de l’islam qui a permis de porter les musulmans en quelques années jusqu’aux confins de la Chine à l’est et jusqu’en Espagne à l’ouest.
Ainsi l’islam, bien que dernière née des trois religions est le premier à fonder une civilisation. C’est peut-être l’un des sens possibles du verset qui dit que l’islam constitue la communauté du juste milieu (oumma wasata)…
Cinquièmement : les musulmans sont au seuil d’une seconde civilisation musulmane qui concrétisera la promesse majeure de l’islam. C’est en tant que deuxième cycle de civilisation que l’islam va en effet réaliser sa promesse universelle, parce qu’il aura prouvé qu’il contient en puissance la civilisation occidentale, dont l’acte de naissance est pourtant plus ancien que le sien. C’est la preuve historique que l’islam contient le christianisme et non l’inverse.
Nous voyons ainsi par cet exemple l’universalité de l’enseignement de Malek Bennabi, et comment il éclaire d’une lumière nouvelle le passé des hommes.
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La sociologie officielle statique, dominante n’était pas prête à suivre la démarche bennabienne d’essence dynamique. Pas seulement en vertu de ses présupposés propres, mais aussi et surtout en vertu de sa spécificité locale. Elle se limitait à l’observation des faits sociaux sans se soucier de leur affecter un coefficient, une signification dans la vie sociale. Les sociologues occidentaux étaient alors comme les penseurs musulmans qui baignaient dans une ambiance qu’ils pensaient être là pour l’éternité. Ils craignaient aussi sans doute qu’on les accuse de faire du moralisme, alors que tenter de comprendre les mécanismes de la vie d’une civilisation, relève de la science, et non de la morale. Un médecin qui vous recommanderait de cesser de boire ne vous fait pas de la morale, il vous met en garde contre les conséquences graves de l’alcool. C’est un rôle que les sociologues occidentaux, pas tous il est vrai, répugnaient à jouer…Mais là aussi le pouvoir politique pouvait pallier cette insuffisance, en prenant les mesures qui s’imposent. Ce ne pouvait pas être le cas avec Ibn Khaldoun, ni à plus forte raison avec Bennabi qui a vécu dans une société où la politique avait depuis des siècles cédé le pas à la « boulitique ».
Faute de base solide, faute par elle de reconnaître ses origines et son objet, la sociologie occidentale ne pouvait pas concevoir de théorie valide du changement social.
Pourtant la démarche scientifique s’est finalement reconnu pour fonction celle de corriger des erreurs, mais cela n’autorisait nullement la négation d’un principe supérieur, à l’intérieur duquel ces ‘‘erreurs’’ s’opèrent. Quand bien même, elle le nierait, cela n’entraîne pas l’absence d’un tel principe, qui est en l’occurrence « l’esprit » de la civilisation occidentale ou la réalité appelée ainsi.
Si toutes les théories sociologiques du 20ème siècle sont aujourd’hui dépassées, ce n’est pas seulement à cause de la faible compétence des savants, mais c’est surtout dû au fait que le savoir est fonction du changement social, et qu’il se trouve en décalage par rapport à celui-ci. Les savants sont littéralement dépassés par les évènements. Sans norme, le savoir s’atomise : il ne sert que le temps qu’une mutation sociale nouvelle se profile. C’est pour cela que le savoir ressemble de plus en plus à la mode. D’où le scepticisme actuel. Les ‘‘erreurs’’ des savants sont aggravées par les mutations sociales rapides qui contredisent les théories ébauchées à grand effort et obligent les savants à faire sans cesse table rase.
Or le dénominateur commun de ces changements est qu’ils interviennent à l’intérieur d’un système que l’on appelle la civilisation, et que les sociologues ont négligé, se contentant d’envisager la société comme un rapport de production ou comme un phénomène universel. Ils agissaient comme un médecin qui traiterait la maladie en tant que telle, en faisant abstraction du corps qui est malade. Aberration…et malheur ! Car cet effritement est le signe de la colonisabilité.
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L’essence du pouvoir politique, la question de la démocratie, Bennabi les envisage dans le même esprit. Ce n’est pas la forme juridique du pouvoir qui est déterminante, mais la culture, qui n’est pas une science, mais une ambiance. Comme on le constate d’ailleurs aisément en Occident, où les rois et les reines coexistent avec les présidents des républiques, sans que la démocratie soit mise en cause, dans l’un ou l’autre des régimes.
Or trente ans après, nous voyons combien est désastreux le bilan de l’enseignement des universités pendant les années 60 et 70, combien il était égaré ; toutes les sciences sociales, pas seulement celles qui se réclamaient du marxisme, ont fait faillite. La critique du savoir occidental, appelé post-modernité, prouve implicitement d’une part, le bien fondé de la doctrine de Bennabi, à savoir que la science n’est que le produit de la civilisation, et non la cause de la civilisation. La preuve en est qu’à notre époque, ce savoir, – importé d’Occident-, n’a pas suffi à améliorer la situation des sociétés musulmanes ; et dans le passé, ce savoir n’avait pas empêché le déclin, pas plus que l’intelligence d’Ibn Khaldoun n’avait empêché en son temps l’aggravation de la situation. C’est ce que Bennabi formulait en disant : il y eut Ibn Khaldoun, mais il ne pouvait y avoir khaldounisme. Ibn Khaldoun avait une fonction spécifique, celle de liquidateur. Car la société musulmane qui avait produit Ibn Khaldoun ne produisait plus rien de grand, ni grand médecin, ni grand philosophe, ni grand mujtahid, fonctions qu’exerçait tout ensemble un seul homme comme Ibn Roshd (Averroès), pour prendre un exemple de l’époque Almohade.
J’ai eu l’occasion de mettre en parallèle une observation du célèbre orientaliste et philosophe Henry Corbin dont le mérite est sans doute considérable. Ce dernier avait constaté que la philosophie était morte chez les musulmans, après Averroès. Il avait raison en tant que philosophe, mais braquant son regard uniquement sur cette discipline, Corbin n’avait pas pu élargir son constat et mesurer qu’en fait la société musulmane n’était pas frappée de stérilité uniquement à l’endroit de la philosophie. Elle ne produisait pas non plus ni de bons juristes, ni de grands médecins, ni de bons guerriers, ni de grands politiciens, etc.. Elle était frappée d’un mal généralisé, de paralysie, complètement tétanisée.
Pour compléter mes remarques à ce sujet, sans trop m’étendre, j’ajouterais que Corbin qui ne voyait pas l’unité de la civilisation musulmane — ce que Bennabi appellera l’axe Tanger-Jakarta— a été tenté d’opposer l’Iran au monde arabe, en arguant du fait que la pratique philosophique s’y est poursuivie, alors que dans les autres parties du monde musulman, elle avait été définitivement éradiquée. Or cette pratique si elle s’est en effet prolongée quelques temps en Iran, s’expliquerait plutôt comme une survivance grâce surtout à l’impulsion donnée par l’école du grand maître andalou Ibn Arabî, —lui-même ayant senti que son Andalousie natale allait cesser d’être une terre d’accueil, s’était rendu en Orient où son œuvre a pu assurer sa transmission. Cette vieille terre d’Iran servait de dernier refuge. Cette persistance momentanée de la philosophie n’a pas empêché l’Iran de connaître le même sort que le reste de la société musulmane…
Certes Corbin était de bonne foi, mais il n’était pas philosophe de l’histoire. Il ne pouvait pas comprendre que lorsque la société musulmane produisait un Avicenne en Iran, il n’était pas nécessaire qu’elle en produise un autre au Maghreb, et inversement, il n’était pas nécessaire de produire un autre Averroès en Orient. Il n’y avait pas compétition ou rivalité entre les deux parties du monde musulman, mais complémentarité. On reprenait le travail au point où le penseur précédent l’avait laissé et l’on essayait d’en résoudre les difficultés.
Cette post-modernité occidentale est à mettre en rapport avec la post-almohadinité. C’est un grand feu qui annonce la fin de tout : la fin de l’histoire, la fin des idéologies, la fin des sciences sociales, et dernièrement la fin de la science tout court. Toutes ces fins confirment la justesse de l’intuition bennabienne à savoir que la science est un produit de la civilisation, non une cause d’elle. Le savoir accumulé par les occidentaux n’est bien entendu pas inutile, il sera repris par d’autres, dans le futur. Mais pas plus que le savoir d’Aristote n’a empêché la décadence des Grecs, le savoir produit par les penseurs musulmans n’avait empêché la décadence.
Rappelons qu’à son départ, à son point d’origine, les trois facteurs générateurs d’une civilisation sont au nombre de trois : l’homme, le sol et le temps. Ce sont les actes des hommes qui peuvent empêcher la chute d’une société, non le savoir propre à une catégorie d’entre eux, fut-elle celle des politiciens ou des économistes.
Dans le système bennabien, le savoir, en tant que tel participe de la culture qui se présente sous quatre facettes : l’éthique, l’esthétique, la logique pragmatique et la technique. Tout le savoir rentre dans la quatrième catégorie, celle de la technique. Bennabi aimait à donner l’exemple de l’impuissance relative de cette quatrième catégorie lorsqu’elle est envisagée in abstracto sans lien cohérent avec les trois autres. Un algérien pouvait sortir d’une grande école d’ingénieurs, ou d’une grande faculté de médecine parisienne, en être même le premier de sa promotion, mais se montrer totalement inefficace dès qu’il est mis dans une société non-civilisée. C’est parce que la valeur qui lui a été ajoutée du fait de cet enseignement est conditionnée par l’ensemble des autres éléments culturels de la société qui lui a conféré cette valeur ajouté. Revenu à sa société et ne trouvant plus les mêmes conditions sociologiques, il est frappé par un coefficient réducteur, qui ramène parfois à zéro son efficacité.
C’est un exemple de la critique sociologique de la science par Bennabi.
En maints endroits de ce recueil, le lecteur attentif retrouvera des critiques directes ou indirectes de la sociologie occidentale (par exemple, comment la société musulmane est une société sans classes, ou les tensions entre les classes sont atténuées, ainsi que « sociologie de la colonisation, etc..)
Bennabi a poursuivi de sa lucidité implacable une autre illusion de l’homme post-almohadien : que la civilisation s’achèterait. Surtout à l’époque où les pétrodollars nourrissaient confortablement cette illusion. Bennabi a distingué entre le pouvoir financier et le pouvoir social. Les musulmans pourraient construire New York, mais ils ne pourront jamais acheter New York, en prenant cette ville américaine pour le symbole de la civilisation occidentale. Car la civilisation est une construction, et non un entassement d’objets.
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Certes, il est tentant et facile d’affirmer que la pensée bennabienne est plus que jamais d’actualité, comme diraient les journalistes. Cela est vrai en ces moments de graves contorsions du monde naissant. N’oublions pas que Bennabi fut le premier à utiliser le mot mondialisme. Un humanisme bennabien profondément musulman se dégage de certains articles où au-delà de la méchanceté coloniale, Bennabi a toujours entrevu que la souffrance est en réalité double, et que le remède devra aussi tenir compte des deux composantes de la société algérienne de son temps : les Européens et les musulmans.
Mais cette pensée nourrie par la souffrance, mûrie par elle, est aussi intimement liée à l’homme de chair que fut notre très regretté maître. Bennabi s’identifiait à la société musulmane, il en était la conscience éveillée.
Cette pensée parle du sujet social Bennabi, et de ce point de vue elle peut être dite actuelle, mais en tant qu’expérience vécue dans la chair sans reniement aucun, elle est devenue une sorte de réalisation mystique, une mystique qui pointe du doigt vers soi, qui ne cherche aucun faux-fuyant, aucune cause hors d’elle-même. Elle est devenue la consolation, le message universel d’un témoin de l’islam. L’enseignement de Bennabi est alors ce qu’il y a de plus inactuel, de plus transcendant car il est devenu l’expression des sunanullâh, des règles immuables de Dieu, celles qu’Il applique aux peuples qui sont tous Ses créatures. Les musulmans avaient connu Dieu dans la grandeur et la splendeur de la première civilisation, ils devaient apprendre à Le connaître dans la décadence. Car Dieu est le Maître du temps. Tout ce qu’Il fait est à méditer.
Bennabi fut un homme debout au milieu de ruines, un homme demeuré capable de discerner les règles divines au moment où la société avait perdu tous ses repères. C’est pourquoi, on peut se rendre parfaitement compte que le schéma de l’analyse bennabienne est en parfaite conformité avec le schéma coranique. Il y a le verset (III, 140) « …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs… », dans lequel Bennabi voyait une Loi universelle régissant les cycles des civilisations particulières. Il y a l’autre verset (XIII, 11) : « …Dieu ne modifie pas l’état d’un peuple, qu’ils ne l’aient modifié de leur propre chef… », dans lequel Bennabi voyait aussi une règle universelle qui impartit aux hommes de surveiller leurs actes afin de ne pas encourir les nécessaires douleurs expiatoires et salvatrices que l’histoire réserve aux hommes qui ont failli.
Bennabi aura réussi à donner un sens, une explication à l’absurde, à l’échec, à la déchéance. Il aura ainsi contribué à montrer la vérité coranique non seulement dans l’essence même de la révélation, comme il le fit dans le Phénomène Coranique, mais également dans le devenir des choses, des sociétés et des hommes. Il a fait vivre la vérité coranique même dans ce qui est moribond. Par cette opération cathartique, il a su assurer sa survie, et indiquer à ses compatriotes et aux musulmans d’une façon générale, l’attitude de dignité à adopter face aux vicissitudes. Il s’est libéré de la gangue post-almohadienne, et a pris son envol très haut vers les sommets où vivent en paix les grands esprits de l’islam. Son œuvre marque sans doute le point de départ d’un nouveau cycle pour la civilisation musulmane. En tout cas rien de sérieux ne se fera sans qu’elle soit prise en compte.
« Mais l’astre idéal poursuit son cours, inflexible. Il éclairera bientôt le triomphe de l’idée et le déclin des idoles, comme jadis…à la Kaaba. »
Omar Benaïssa
23 avril 2010
Notes et références :
[1] Texte publié dans le recueil intitulé Colonisabilité, publié à Alger en 2003
[2] Quoiqu’il en soit, aujourd’hui, tout ce savoir théologique n’engage plus que les théologiens qui l’ont élaboré. Œuvre humaine, il connaît le sort de toutes les œuvres humaines : pour nous, par bien des aspects, il ne présente plus qu’un intérêt documentaire.
Source : Majlis al-Uns
