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L’étude des Frères Musulmans par Malek Bennabi

Tribune Libre - Girard Youssef

Le mouvement de renouveau islamique, dont les origines remontent à la seconde moitié du XIXème siècle, est parfois perçu comme un bloc monolithique car puisant dans les mêmes références musulmanes. Pourtant, ce mouvement de renouveau est traversé de multiples débats, oppositions et mêmes conflits d’ordres divers : théologiques ou doctrinales, mais aussi politiques et stratégiques. C’est une partie de ces débats, oppositions et conflits que nous voudrions restituer en étudiant le regard que portait Malek Bennabi sur l’association des Frères Musulmans.

Fondée en 1928 à Ismaïlia en Egypte par Hassan al-Banna (1906-1949), l’association des Frères Musulmans fut l’une des plus importantes organisations islamiques contemporaines puisqu’elle aurait regroupé deux millions de membres, essentiellement au Machreq, en 1949 (1). Les Frères Musulmans se donnaient pour tâche de défendre l’islam tant sur le plan spirituel et éducatif que politique. Afin de défendre ce but, ils déployèrent de nombreuses activités dans différents domaines : éducation, par la fondation d’écoles, presse ou politique, par une participation directe à la vie politique égyptienne. L’association se divisa en plusieurs branches - Travail, Paysans, Familles, Etudiants, ou encore Presse et traduction - afin de mener son activité. Toutefois, l’association des Frères Musulmans connut de nombreuses évolutions au cours de son histoire.

Durant la période qui nous intéresse c'est-à-dire celle où Malek Bennabi a écrit sur les Frères Musulmans allant de la fin des années 1940 à sa mort en 1973, l’association connut deux grandes périodes. Durant la première, allant jusqu’à sa dissolution fin 1954, l’association des Frères Musulmans menait une activité légale et publique, nonobstant sa dissolution, le 6 décembre 1948, avant sa « relégalisation » en octobre 1951. Durant la seconde, faisant suite à l’attentat manqué contre Gamal Abdel-Nasser le 26 octobre 1954 à Alexandrie (2),  les Frères Musulmans durent mener une activité clandestine en Egypte et faire face à la répression, ou à partir en exil dans d’autres pays où ils poursuivaient leurs activités politiques et religieuses (3). Ces deux périodes différenciées sont importantes car, au sein de chacune d’elles, les Frères Musulmans développèrent des modalités d’action et des positions politiques différentes qui ne furent pas sans influencer la vision que Malek Bennabi a pu avoir de l’association.

Né en 1905 à Tébessa dans une famille originaire de Constantine, Malek Bennabi fit des études à la médersa d’Etat de sa ville d’origine avant de partir en France poursuivre des études d’ingénieur en électricité. Intellectuel musulman bilingue, influencé par Ibn Khaldoun et Friedrich Nietzsche, Malek Bennabi maîtrisait à la fois les références occidentales et les références arabo-islamiques, ce qui en faisait, selon Anouar Abdel-Malek, « l’un des premiers philosophes sociaux du monde arabe et afro-asiatique de notre temps » (4). Auteur de plus d’une vingtaine d’ouvrages, Malek Bennabi s’intéressa particulièrement aux problèmes de la civilisation qu’il considérait comme un problème central pour le monde musulman.

Dans le cadre de l’étude des écrits de Malek Bennabi sur les Frères Musulmans, nous devons distinguer deux périodes de la vie de l’intellectuel algérien qui influencèrent sa vision de l’association fondée par Hassan al-Banna. A partir du début du mois de mai 1956, Malek Bennabi s’installa au Caire où il put être en contact direct avec les Frères Musulmans, avec leurs opposants et avec la société dans laquelle ils déployaient leur activité alors que jusqu’alors il ne les avaient connu que par des études, des articles de presses ou par le contact de moyen-orientaux vivant ou étant de passage en France. Avant cela Bennabi s’était déjà rendu en Egypte en juin 1954 et en avril 1955 ce qui lui avait permis de prendre un premier contact avec la société égyptienne. Ces contacts directs et prolongés avec la société égyptienne, n’ont pas été sans influencer la perception qu’avait Malek Bennabi des Frères Musulmans.

Les documents rédigés par Malek Bennabi portant sur les Frères Musulmans peuvent être divisés en deux grandes catégories : les écrits que Bennabi a rendu publics de son vivant et qui ont été rédigés à cette fin ; les écrits, souvent sous forme de notes, que Bennabi rédigeait pour lui-même et qui ont été publiés plusieurs années après sa mort. Si les idées et les formulations de la première catégorie de documents étaient réfléchies et assumées par Bennabi, celles de la seconde catégorie ne l’auraient pas forcement été de la même manière car ces documents n’étaient pas destinés à être rendus publics. De fait, si la substance des idées de la seconde catégorie de documents est intéressante pour comprendre la réflexion de Malek Bennabi, leur formulation doit être relativisée car l’intellectuel algérien aurait, peut-être, exprimé ses pensées de manière différente s’il avait voulu les rendre publiques.

Les Frères Musulmans : un espoir…

Après la guerre 1939-1945, Malek Bennabi qui fut l’un des premiers intellectuels algériens à étudier les Frères Musulmans, publia ses premières analyses sur ce mouvement dans Le Jeune Musulman, organe francophone de l’association des Ouléma, et dans La République Algérienne, journal de l’Union Démocratique pour le Manifeste Algérien (UDMA) de Ferhat Abbas. Ces articles étaient issus de Vocation de l’Islam qui parut en septembre 1954 aux éditions du Seuil, mais que Bennabi avait rédigé en 1950. Ayant dû attendre quatre ans avant de pouvoir publier son ouvrage, l’intellectuel algérien qui craignait de ne pas pouvoir le rendre public, choisit d’en publier certaines parties sous forme d’articles dans la presse algérienne.

Dans ses mémoires, Malek Bennabi attribue une partie de ses démêlés avec les autorités coloniales françaises à ses articles dans lesquels il faisait connaître le nom d’Hassan al-Banna au peuple algérien colonisé. Alors qu’il se lança dans un projet de fuir l’Algérie pour échapper à l’administration coloniale en mai 1951, Bennabi décrivait le problème qu’il pensait être pour les autorités françaises : « l’homme qui s’était toujours tenu en marge de la mascarade électorale, qui ridiculisait dans ses écrits le « patriotisme » indigène (5) et la « civilisation » chrétienne, qui vulgarisait des noms dangereux, comme celui de Hassan al-Banna, qui humiliait la « supériorité » du « spécialiste des questions musulmanes », qui indiquait dans un chapitre de « Vocation de l’Islam » les « Voies nouvelles », que doit suivre la génération nouvelle, et qui n’avait pas voulu faire de l’anti-communisme malgré tous les « prétextes » (6) les « communistes » eux-mêmes lui fournissaient, cet homme-là, il fallait coûte que coûte en venir à bout par tous les moyens puisque l’argent, les honneurs, la situation n’ont pas de prise sur lui » (7). La pression que l’administration coloniale faisait peser sur lui, était, selon Bennabi, directement liée à l’intérêt qu’il portait à Hassan al-Banna et aux Frères Musulmans.

Toutefois, cet intérêt pour al-Banna et les Frères Musulmans s’inscrivait dans une perspective propre à Malek Bennabi qu’il s’efforçait de développer dans son action et dans ses écrits : son refus de la « politique politicienne », la « boutilique », et la compromission avec les autorités coloniales. Ce refus de la « boulitique » qui fut l’une des constantes de la pensée et de l’action de Bennabi, détermina largement le regard que l’intellectuel algérien portait sur l’association des Frères Musulmans.

Dans Vocation de l’Islam, l’intellectuel algérien analysa la dynamique impulsée par les Frères Musulmans en Egypte et dans le reste du Machreq bien qu’il reconnaissait manquer de renseignements sur l’action et les idées de l’association fondée par Hassan al-Banna (8). Insistant particulièrement sur la « fraternité islamique » comprise dans le nom de l’association qui ne devait pas être une simple idée mais un acte concret, Malek Bennabi écrivait : « le mouvement le plus récent qui affirme la nouvelle tendance est incontestablement celui des « Frères Musulmans » en Egypte, qui compte aussi de nombreux adeptes en Syrie. Nous ne possédons malheureusement pas assez de documents sur ce mouvement, dont la caractéristique essentielle est l’acte de fraternisation qu’implique son titre même. La première communauté islamique ne s’était pas fondée sur un simple sentiment, mais sur un acte fondamental de « fraternisation » entre les Ançars et les Muhadjirins. C’est aujourd’hui le même pacte qui unit les « frères musulmans » modernes, dans une sorte de communauté d’idées et de biens. Le chef du mouvement, Haçan El-Banna, n’est ni un philosophe, ni un théologien : il s’est contenté de revivre un Islam dégagé de tous ses revêtements historiques. Sa doctrine n’est rien d’autre que le Coran lui-même, mais un Coran en prise avec la vie » (9).

Mettant en avant l’idée d’une foi qui ne serait pas enfermée dans la sphère des idées ou d’une spiritualité désincarnée mais qui aurait un impact direct sur son environnement social, l’intellectuel algérien poursuivait son analyse de l’action d’Hassan al-Banna : « Avec le mouvement des « frères musulmans », c’est d’abord la valeur coranique elle-même qui se renouvelle, qui devient essentiellement une valeur active, un moyen technique de transformer l’homme. Des lettrés de culture islamique qui ont eu l’occasion d’approcher Haçan El-Banna lui reconnaissent unanimement un pouvoir singulier : par son intermédiaire, le verset coranique devient un impératif vivant qui dicte à l’individu un comportement nouveau et l’entraîne irrésistiblement à l’action. La notion coranique agit comme si elle s’était soudain renouvelée sur les lèvres du chef des « Frères Musulmans » » (10).

Cette analyse, amenait Malek Bennabi à comparer les « islahistes classiques » à l’action des Frères Musulmans. Pour lui, la différence était essentiellement dans la concrétisation pratique des idées portées jusqu’alors au niveau théorique par le mouvement de renouveau islamique : « d’un côté, par exemple, la « solidarité islamique » est fondée sur la notion de fraternité, qui n’est qu’un sentiment, tandis qu’elle devient, chez Haçan El-Banna, la « fraternisation » - acte fondamental par lequel on se fait « Frère Musulman ». Cet acte si simple est en réalité une transformation de l’homme, qui passe du stade post-almohadien au stade de la renaissance, comme il passait jadis par le même acte de la société djahilienne à la communauté islamique. Pour opérer cette transformation de l’individu, le chef des « Frères Musulmans » n’utilise que le verset coranique, mais il l’utilise dans les conditions psychologiques mêmes où l’utilisaient jadis le prophète et ses compagnons. Tout le « mystère » est là : se servir du verset comme d’une notion révélée et non comme d’une notion écrite. […] Ce n’est pas le Dieu théologal et rationnel qu’il manifeste, mais le Dieu agissant, immanent, celui dont les premiers musulmans sentaient physiquement la présence et le souffle à Bedr et à Honain. La vérité coranique se vérifie ici directement par son effet direct sur la conscience, par son travail sur les hommes et sur les choses. La « notion » plus ou moins abstraite fait place à une « valeur » concrète, actualisée, - synthèse active de la pensée et de l’action, lesquelles se fondent réciproquement dans l’évolution d’une société qui pense son action et agit sa pensée. L’enseignement d’Haçan El-Banna est une expérience personnelle qui ne s’inspire pas d’un document, la lettre du Coran, mais puise à la source même de sa révélation » (11).

Pour Malek Bennabi, malgré le manque de renseignements qu’il possédait sur eux, les Frères Musulmans faisaient partie, de par leur action visant à redonner une efficacité sociale à la foi musulmane, des « Voies nouvelles » dont il avait cherché à tracer quelques grandes lignes dans Vocation de l’Islam. Cependant, la révolution du 23 juillet 1952 menée par les Officiers Libres, et les oppositions politiques qu’elle entraîna en Egypte, devaient remettre en question le regard élogieux que Malek Bennabi portait sur les Frères Musulmans.

… finalement déçu

Favorable à la révolution du 23 juillet, Malek Bennabi fit état, dans ses documents privés, d’une certaine incompréhension quant aux oppositions existants entre les Frères Musulmans et les Officiers Libres. N’ayant pas encore trouvé de clé pouvant les expliquer, Bennabi restait dubitatif face à ces oppositions qu’il ne comprenait pas. Dans ses carnets, une note datée du 15 janvier 1954 expliquait : « j’apprends que le gouvernement égyptien avait dissous la veille l’Association des « Frères Musulmans ». La presse occidentale annonce la chose comme un simple fait divers… Quant à moi, j’en suis atterré tant la chose me paraissait impensable. Je comprends parfaitement que Farouk ait fait assassiner Hassan al-Banna. Je comprends parfaitement que le Shah de Perse ait limogé Mossadegh. C’est dans l’ordre des choses que la pourriture réagisse contre tout ce qui tend à la propreté. Mais quand c’est un honnête homme qui lutte contre un honnête homme, je comprends moins. Or, c’est le cas aujourd’hui de Néguib et de Houdeïbi » (12).

Malek Bennabi voyait derrière cette dissolution la pression que les puissances occidentales faisaient peser sur le monde arabo-musulman. Dans une note du 2 février 1954, il écrivait : « Il y a trois ou quatre jours, la presse annonçait qu’un mouvement de sédition avait pris au Djebel Druz contre le gouvernement de Chichakly. Cette nouvelle, et celle de la dissolution des « Frères Musulmans » il y a une dizaine de jours, prouvent que les Etats arabes les mieux organisés, les plus « forts », subissent en ce moment une forte pression de la part des Occidentaux qui veulent apparemment décapiter les grands mouvements démocratiques musulmans comme ils l’ont fait en Iran en renversant Mossadegh. Et cette politique semble coïncider avec le souci de faire reconnaître l’Etat d’Israël par les pays arabes » (13).

Quelques mois plus tard, Malek Bennabi se rendit au Caire. Arrivé en Egypte à la fin du mois de juin 1954, il assista en juillet au défilé militaire célébrant le deuxième anniversaire de la Révolution égyptienne. A cette occasion, il rencontra le Général Mohammed Néguib et Gamal Abdel-Nasser. Après cette escale au Caire, Bennabi se rendit à la Mecque où, pour la première fois, il effectua son pèlerinage. Cette prise de contact directe avec le Machreq, et plus particulièrement son séjour en Egypte, lui permit de se faire une idée plus précise des oppositions politiques à l’œuvre dans la vallée du Nil. Cela l’amena à remettre en cause une partie des idées qu’il avait développées par le passé.

Malgré la présentation élogieuse qu’il en faisait dans ses écrits datant de 1950, dès 1954, Malek Bennabi prenait ses distances avec les Frères Musulmans. Dans une note de bas de page ajoutée au texte original de Vocation de l’Islam, il écrivait : « les diverses considérations qu’on vient de lire demeurent valables quant à l’expérience personnelle du fondateur Haçan El-Banna. Néanmoins, à la suite d’un tout récent voyage en Orient, l’auteur se croit tenu de modifier son jugement sur le mouvement lui-même, qui semble – sous la direction de ses nouveaux leaders – être devenu plutôt un instrument politique, dépouillé du caractère civilisateur qu’on aurait voulu tout d’abord voir en lui. Dans cette nouvelle phase, le mouvement paraît même n’utiliser la religion que pour parvenir à des fins pratiques immédiates » (14).

En 1956, Malek Bennabi précisa ses critiques vis-à-vis des Frères Musulmans dans L’Afro-asiatisme - ouvrage voulant donner une structuration théorique au congrès de Bandung et qui fut publié au Caire par le gouvernement égyptien. Dans cet ouvrage, Bennabi critiquait le fait que le monde musulman se détourne « des problèmes organiques et des problèmes d’orientations » fondamentaux pour se consacrer à des questions de stratégies politiques immédiates qui ne sont que des symptômes des problèmes fondamentaux. Selon lui, cette fixation sur ces questions de politique immédiates était « une méthode de freinage » utilisée par les puissances impérialistes visant à « créer l’abcès de fixation pour stopper » (15) l’évolution du monde musulman dans la résolution de ses problèmes spécifiques. Le sionisme était, pour Bennabi, un de ces points de fixation créés par l’Occident impérialiste.

Aux yeux de Malek Bennabi, la révolution égyptienne avait réussi à sortir de cette logique dans laquelle l’Occident impérialiste voulait enfermer le monde musulman. « Sur le plan « national », écrivait-il, la révolution égyptienne a marqué un pas décisif dans l’évolution du monde musulman. […] l’évènement a une signification capitale par rapport aux problèmes organiques de la société musulmane où la priorité revient désormais au « devoir » sur le « droit ». C’est une révolution politique, sans doute mais aussi et surtout psychologique qui bouleverse les mœurs de la vie publique » (16). De même, il saluait la volonté de Gamal Abdel-Nasser de traduire ses idées dans « une forme doctrinale systématique » dans son ouvrage intitulé Philosophie de la révolution, ce qui était « une première tentative, dans le monde musulman moderne », pour un chef d’Etat (17). 

En revanche, selon Malek Bennabi, les Frères Musulmans n’avaient pas réussi à sortir de « l’abcès de fixation » créé par l’Occident impérialiste ce qui les empêchait de poser les « problèmes organiques » et les « problèmes d’orientation » du monde musulman pris entre la « colonisabilité » et le colonialisme. Critiquant ce manque d’autonomie vis-à-vis de questions qui lui semblaient être imposées de l’extérieur, Bennabi y voyait un symptôme de la situation dans laquelle était placé le monde musulman : « Mais la conscience musulmane ne semble pas avoir tout à fait secoué sa torpeur et son envoûtement s’il faut en juger par le Congrès des Frères Musulmans qui s’est tenu, il y a 17 mois à la Mecque, exclusivement consacré à la question de la Palestine, comme problème essentiel du monde musulman » (18).

Les critiques de Malek Bennabi à l’égard des Frères Musulmans ne portaient pas uniquement sur des questions d’orientations générales ou de positionnements politiques. Dans L’Afro-asiatisme, Bennabi fit des critiques d’ordre méthodologie sur la manière d’aborder les questions théoriques. L’intellectuel algérien critiquait la posture qu’il nommait « apologétique », dont l’un des plus illustres représentants était, selon lui, Sayyed Qotb (19), théoricien important des Frères Musulmans.

Le problème de la posture apologétique et la controverse avec Sayyed Qotb

Dans L’Afro-asiatisme, Malek Bennabi fit une critique sans concession des inhibitions qui s’emparaient de l’intellectuel musulman lorsqu’il abordait les aspects négatifs de la vie des peuples musulmans. Se sentant acculé par la domination occidentale, l’intellectuel musulman, selon Bennabi, par une sorte de réaction mécanique se plaçait dans une posture apologétique, magnifiant la société musulmane, ce qui l’empêchait de poser les problèmes structurels auxquels sa société était confrontée. Pour Bennabi, il était nécessaire de distinguer le spirituel du social afin de « parler de ces insuffisances sans l’épouvantable « trac » qui s’empare du musulman dès qu’il veut aborder les problèmes du monde musulman sous leur aspect pathologique… Souvent sa raison succombe à ce trac et il se trouve emporté par l’élan apologétique loin de ces problèmes et de leur contenu réel. Il se croit obligé – partageant en cela le défaut de tous les croyants de toutes les confessions – d’idéaliser ce contenu, de l’embellir par des données subjectives, de composer en somme dans son esprit un portrait flatteur de sa religion, comme si l’Islam avait besoin qu’on lui fit une « beauté », comme si les laideurs humaines pouvaient ternir son visage, et rendre nécessaire un maquillage. Dans son essence psychologique, la tendance apologétique, trahit une lâcheté de la foi » (20).

Analysant cette posture apologétique, Bennabi ajoutait : « d’une manière générale c’est le symptôme de la maladie d’un milieu qui n’a plus le moyen et le souci de surmonter ses faiblesses, un milieu où les forces de mouvement et de progrès se sont effondrées. L’apologie c’est la substitution de l’ersatz verbal au fait tangible, la substitution d’une réalité subjective à la réalité objective de ce milieu : c’est la tentative de justification de l’effondrement de ses forces morales et sociales. Et cette justification qui s’opère de deux manières – soit par substitution du subjectif à l’objectif soit par substitution d’un passé prestigieux à un présent déshérité – rend impossible une thérapeutique sociale » (21).

Evoquant ce problème qu’entraînait la posture apologétique incapable de poser les problèmes réels de la société musulmane, sans cité nommément Sayyed Qotb, Malek Bennabi critiquait directement le théoricien des Frères Musulmans : « ce cas est particulièrement préjudiciable quand il s’agit du spécialiste de ces questions dont l’œuvre peut avoir une influence sur l’orientation de son époque. Un de ces penseurs avait voulu tracer le plan d’un travail, dont il avait sans doute à juste raison choisi pour titre : « vers une société musulmane civilisée ». Mais réflexion faite, l’homme rectifia son titre et l’écrivait : « vers une société musulmane ». Dans ce cas, on voit que la liaison intervient sous forme d’inhibition intellectuelle imposant la rectification en question. Je ne crois pas que l’éminent penseur se soit rendu compte que le mot retranché de son titre a précisément dénaturé le problème dans son esprit, l’escamotant ou l’assoupissant en quelque sorte dans sa conscience. L’opération qui se passe sur le plan psychologique a pour conséquence sur le plan intellectuel de tronquer en effet le problème initial de son élément essentiel : la recherche des conditions d’une civilisation » (22).

S’attachant à comprendre cette problématique sous un angle civilisationnel, ce qui est l’une des spécificités de la pensée de Bennabi, l’intellectuel algérien ajoutait : « en voulant croire et nous faire croire qu’une société musulmane est, par définition, « civilisée », l’homme éminent a éludé le problème crucial, du monde musulman. Nous le voyons entraîné malgré lui par un état affectif à une attitude apologétique stérile » (23). Cette posture, dont Sayyed Qotb n’était qu’un des plus illustres représentants aux yeux de Bennabi, empêchait, selon l’auteur de L’Afro-asiatisme, les intellectuelles musulmans de poser les problèmes fondamentaux qui étaient avant tout internes aux sociétés musulmanes. La posture apologétique devenait une sorte de voile mystifiant et inhibant l’empêchant de voire le problème fondamental pour ces sociétés qui était, selon Bennabi, celui de la civilisation.

Contre la posture apologétique, Malek Bennabi mettait en avant la nécessité de porter un regard « objectif », ou critique, comme moyen salutaire pour trouver des réponses aux problèmes que traversaient les sociétés musulmanes : « Pourtant combien il eût mieux servi l’intérêt supérieur du monde musulman s’il avait adopté une attitude objective jusqu’au bout en considérant qu’il y a ‘une société musulmane’ mais qu’elle se trouve dans un état de ‘précivilisation’, qu’il convient, en conséquence, de poser le problème de sa ‘civilisation’ » (24).

La posture des deux auteurs était résolument différente voire même opposée. Sayyed Qotb répondit aux critiques de Malek Bennabi dans Jalons sur la route de l’islam. Le théoricien des Frères Musulmans considérait que : 1) la « société musulmane » était un idéal à atteindre et non un fait existant car les sociétés du monde musulman n’étaient pas véritablement « musulmanes » car non entièrement régies selon les règles de l’islam ; 2) que la « société musulmane » régit pas les règles de l’islam, telle que la pensait et souhaitait Qotb, était la seule société civilisée car elle reposait sur des fondements divins contrairement aux « sociétés idolâtres » qui reposaient sur des législations humaines. Pour Sayyed Qotb, la position de Malek Bennabi marquait une certaine forme d’aliénation par rapport à des idées étrangères à l’islam qui étaient dominantes (25).

Les deux hommes se plaçaient dans deux perspectives divergentes qui rendaient leur dialogue pratiquement impossible. Sayyed Qotb se situait dans une perspective théologico-politique où il voulait faire prévaloir le concept de « souveraineté exclusive de Dieu », hakimiyya lillah, alors que Malek Bennabi réfléchissait en sociologue aux problèmes de la société musulmane.

Même s’il ne partageait pas les idées de Sayyed Qotb et qu’il ne s’inscrivait pas dans la même démarche intellectuelle, Bennabi gardait un profond respect pour l’intégrité intellectuelle d’un homme défendant ses idées malgré la répression qui s’abattait sur lui. Nonobstant le débat qui les avait opposés, dans ses carnets, Malek Bennabi rendit hommage à Qotb après sa pendaison le 29 août 1966. Dans une note datée du 10 septembre 1966, évoquant l’exécution de Sayyed Qotb et prévoyant que la violence allait se retourner contre ceux qui l’avaient initié, Bennabi écrivait : « cette belle figure du mouvement des « Frères Musulmans » n’est plus. Les bourreaux qui l’ont exécuté ne se doutent pas qu’ils ont libéré ainsi le souffle qui deviendra bientôt une tempête au-dessus de leur tête : la tempête qui les emportera ». Quelques jours plus tard, le 18 septembre, rendant hommage à Sayyed Qotb, Malek Bennabi ajoutait : « dans le monde musulman, les intellectuels fuient la responsabilité. C’est ce qui souligne davantage l’héroïsme de Sayyed Qotb qui ne baisse pas pavillon devant la tempête et préfère mourir en martyr plutôt qu’en traître » (26).

Malgré cet hommage rendu à l’intégrité intellectuelle d’un homme qui refusait de renoncer à ses idées, Malek Bennabi continua d’insister sur les différences méthodologiques existant entre Sayyed Qotb et lui. Rapportant une discussion faisant suite à une conférence organisée par l’« Union des Etudiants Musulmans d’Allemagne » qui se déroula à Francfort, le 27 décembre 1967, Malek Bennabi affirmait n’avoir pas répondu à une proposition d’« unifier le mouvement islamique sur la base des écrits de Sayyed Qotb, Mawdudi » (27) et de lui-même. L’intellectuel algérien notait dans ses carnets : « l’idée parait logique mais je crois qu’elle peut engendrer plus de confusion que d’unité » (28).

Malek Bennabi ne partageait pas les idées de Sayyed Qotb et d’Abu al’Ala al-Mawdudi qui qualifiait les sociétés du monde musulman contemporain de « jahilite », en référence à la société antéislamique de la péninsule arabique qualifiée dans la tradition musulmane d’époque de la jahiliyya (ignorance), car elles ne répondaient pas au critère de « souveraineté exclusive de Dieu » qu’ils avaient forgé. L’intellectuel algérien se situait dans une perspective sociologique et non dans celle d’une élaboration d’une théologie politique comme l’étaient Qotb et al-Mawdudi. Refusant que ses idées soient synthétisées avec celles d’auteurs dont il ne partageait pas les idées, Bennabi finit par exposer publiquement les critiques qu’il voulait formuler contre eux. En 1971, selon Sadek Sellam, Malek Bennabi publia une lettre, dans « le bimestriel de l’AEIF, Le Musulman », dénonçant « l’intégrisme » qui « amenait les deux frères Syed et Mohammed Qotb à « excommunier de la communauté », au nom d’une interprétation erronée de la Djahilia (état d’ignorance des Arabes avant l’islam) appliquée à l’islam contemporain » (29).   

Les critiques formulées par Bennabi contre l’utilisation de l’islam comme instrument politique par les Frères Musulmans dans Vocation de l’Islam, celles d’ordre méthodologique contre la posture « apologétique » de Sayyed Qotb, eurent des répercussions directes sur les relations existant entre l’intellectuel algérien et l’association fondée par Hassan al-Banna.

Une critique sans concession

Les Frères Musulmans menèrent une campagne pour faire barrage aux idées de Malek Bennabi à qui ils reprochaient, entre autre, ses relations avec le gouvernement égyptien. Le fait que le gouvernement égyptien ait fait publier L’Afro-asiatisme au moment où il réprimait les Frères Musulmans ou qu’un Officier Libre comme Kamal-Eddin Hussein, qui avait commenté pendant plusieurs semaines l’œuvre de l’intellectuel algérien à la radio égyptienne au début de l’année 1961, se réclame des idées de Bennabi, ne faisait qu’accentuer l’antagonisme existant entre l’auteur de Vocation de l’Islam et l’association fondée par Hassan al-Banna.

Mais cette campagne menée par les Frères Musulmans, amena Bennabi à pousser plus loin sa critique et à voire dans une telle entreprise la main malfaisante de l’impérialisme états-unien. Il est vrai que leurs affrontements avec Gamal Abdel-Nasser, leur hostilité au nationalisme arabe et leur anti-communisme poussèrent les Frères Musulmans à s’allier durablement avec les régimes arabes conservateurs, l’Arabie Saoudite notamment, et avec les Etats-Unis (30). Radicalement opposé à ce type d’alliances, Bennabi faisait une critique sans concession des Frères Musulmans qu’il percevait comme l’un des rouages d’un système impérialiste visant à dominer le monde musulman. Dans une note datée du 1ier septembre 1969, Malek Bennabi écrivait : « la campagne bat son plein en Allemagne occidentale dans le milieu étudiant musulman contre mes idées. Visiblement, tout l’appareil « Frère Musulman » est devenu un puissant levier entre les mains de la CIA et du sionisme dans le domaine de la lutte idéologique… » (31).

Si la campagne menée en Allemagne attira l’attention de l’intellectuel algérien, l’opposition des Frères Musulmans à la diffusion des idées de Malek Bennabi ne se cantonnait pas au pays de Goethe mais avait un caractère international. Cette opposition eut des répercussions en France. Selon Sedek Sellam, après une rencontre entre Malek Bennabi et Bichr Djabiri, cadre d’origine syrienne de l’Association des Etudiants Islamiques en France, en juillet 1970, « l’AEIF manifesta dès lors son intérêt pour les écrits de ce dernier, ce qui montre qu’elle n’était pas sensible aux mises en garde des idéologues des Frères Musulmans qui reprochaient durement à Bennabi sa fréquentation des islamo-nassériens, comme le cheikh Baqouri et Kameleddine Husséin » (32). Toutefois, l’influence des Frères Musulmans se fit sentir plus nettement quelques années plus tard. Alors que l’AEIF avait pour ambition initiale de rééditer Vocation de l’Islam, en 1974, elle fit finalement rééditer Le phénomène coranique. D’après Sadek Sellam, cet ouvrage fut « préféré pour son apologétique du Coran à Vocation, dont les critiques du verbalisme, du littéralisme, et du pharisaïsme des courants de l’islam contemporain indisposaient tous ceux qui refusaient les remises en cause et concevaient la lecture du Coran comme une évasion permettant d’« oublier » les crises du monde musulman » (33).

Face à la campagne menée contre ses idées par les Frères Musulmans, et en raison des positions qu’ils avaient prises, Malek Bennabi exposa publiquement ses critiques dans la préface qu’il rédigea à la faveur de la réédition de Vocation de l’islam. Dans cette préface, datée de 1970, Malek Bennabi émettait un jugement extrêmement critique à l’égard des Frères Musulmans bien qu’il gardait une opinion favorable d’Hassan al-Banna. Il critiquait l’évolution des Frères Musulmans qui avaient sombrés, selon lui, dans la politique politicienne, la « boulitique », ce qui avait créé un clivage « irrémédiable » au sein de l’organisation entre une base, dévouée à un idéal, et une direction, compromise dans des alliances injustifiables.

Dans sa préface, Malek Bennabi écrivait : « parmi les mouvements qui tentèrent, au cours des dernières décennies de remonter la pente fatale, le plus conséquent fut incontestablement celui de Hassan el-Banna, s’il avait su doctrinalement empêcher ses successeurs d’un enlisement ‘boulitique’. Aujourd’hui c’est chose faite. Et le résultat apparaît sous forme de clivage social et moral au sein du mouvement. Il y a d’une part une masse porteuse de toutes ses promesses originelles, prête à tous les sacrifices pour réaliser son idéal, et une intelligentsia compradore entretenue dans les somptueux palaces des capitales cosmopolites pour servir d’instrument de viol des consciences, comme en ces sortes de mondanités où l’on parle d’Islam et de ‘Révolution’ sur les bords du Lac Léman (34)  » (35).

Analysant l’opposition interne à l’association des Frères Musulmans, Malek Bennabi condamnait les deux tendances émergentes qui, à ses yeux, ne pouvaient que finir par trahir les idéaux qu’ils proclamaient pour se « vautrer » dans la « collaboration » : « aujourd’hui, aux deux bouts de cette décomposition de « l’élite », une aile « progressiste » couvre d’injures l’aile des « conservateurs », et ceux-ci répondent par l’anathème. Et comme, tout excès épuise la conscience, il est clair que tous ces courants risquent un jour ou l’autre d’être captés dans les canaux qui conduisent aux turbines du trotskisme et aux moulins de l’impérialisme » (36).

Cette critique sans concession du « dernier » Bennabi était celle d’un homme qui écrivait depuis plus de vingt ans sur le mouvement de renouveau islamique en général et sur les Frères Musulmans en particulier ; un homme qui avait côtoyé et débattu tant avec les Frères qu’avec leurs opposants. Si la critique de Malek Bennabi était sans concession, elle doit être remise dans le cadre de l’expérience personnelle d’un penseur à l’exigence souvent implacable.

Pluralisme et sens critique

Le regard critique que portait Malek Bennabi sur les Frères Musulmans, est une illustration des débats et des oppositions existants au sein du mouvement de renouveau islamique contemporain qui est loin d’être un bloc monolithique. Mettre en avant ces débats, ces divergences et ces oppositions, participe de la réfutation d’une vision « unitariste » de ce mouvement de renouveau. Cette vision est le résultat d’une convergence « improbable » entre d’un côté certains acteurs musulmans qui cherchent à faire taire les divergences et qui tendent à refuser le débat interne à l’Islam au nom de la nécessaire unité de la communauté musulmane et de l’autre certains annalistes occidentaux qui présentent le mouvement de renouveau islamique comme un bloc monolithique sens comprendre les courants qui le parcourent avec leurs débats et leurs divergences. La pluralité du mouvement de renouveau islamique est une réalité pouvant fournir bien des sources de réflexion.

Au sein du mouvement de renouveau islamique, malgré l’opposition de Malek Bennabi à opérer une synthèse entre sa pensée et celle de Sayyed Qotb et d’Abu al-‘Ala al-Mawdudi, nombre d’intellectuels et de mouvements ont puisé dans les écrits de ces différents auteurs pour construire leur réflexion (37). Ces dernières années, certains acteurs des Frères Musulmans ou certaines organisations qui leurs sont rattachées, se sont mêmes réclamés de l’intellectuel algérien nonobstant les critiques qu’il avait formulé contre leur mouvement. Toutefois, dans un pays comme l’Algérie l’opposition entre « bennabistes » et Frères Musulmans, au sens organique du terme, reste souvent assez forte bien qu’elle soit aussi déterminée par des prises de positions postérieures à la mort de l’auteur de Vocation de l’Islam.

Enfin, Malek Bennabi n’a pas analysé les Frères Musulmans en tant que chercheur spécialisé dans l’étude de cette organisation, mais comme un intellectuel musulman réfléchissant sur la société musulmane et sur le monde dans lequel il vivait. Il se voulait lui-même un « témoin du siècle » au sens le plus fort et le plus profond que ce terme peut recouvrir dans l’univers musulman (38). Les analyses de Bennabi sur les Frères Musulmans doivent donc être replacées dans les analyses globales que proposait l’intellectuel algérien. De fait, Malek Bennabi n’a pas étudié en détail la structure de l’organisation, son évolution historique, les différents courants qui la composaient – nonobstant les remarques allant dans ce sens dans la préface à la réédition de Vocation de l’Islam -, les déclinaisons nationales de l’association correspondant à des contextes spécifiques (en Syrie (39), en Jordanie par exemple) ou la base sociale sur laquelle elle s’appuyait (40). Ces analyses peuvent permettre d’approfondir le regard critique proposé par Bennabi tout en ouvrant d’autres pistes d’analyse.

Youssef Girard
22 mai 2010


Références et notes

(1) Carré Olivier et Seurat Michel, Les Frères Musulmans (1928-1982), L’Harmattan, Paris, 2001, page 21
(2) L’analyse de cet attentat est encore sujette à discussion et à controverse quant à l’effectivité réelle ou supposée de l’implication des Frères Musulmans et à son utilisation par Gamal Abdel-Nasser pour justifier la dissolution puis la répression contre l’association. 
(3) Sur l’histoire des Frères Musulmans Cf. Carré Olivier et Seurat Michel, Les Frères Musulmans (1928-1982), op. cit. – Pour une vision « interne » à l’univers des Frères Musulmans Cf. Ramadan Tariq, Aux sources du renouveau musulman, D’al-Afghani à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique, Bayard Editions, Paris, 1998
(4) Abdel-Malek Anouar, Anthologie de la littérature arabe contemporaine, Ed. du Seuil, Paris, 1965, page 196
(5) Par cette formule il ne condamne pas le nationalisme des peuples colonisés puisque lui-même se déclare « nationaliste » dans ses mémoires : « c’était un sentiment nouveau, le sentiment qui n’allait plus me quitter toute ma vie et qui servira d’aiguillon dans mon existence. J’étais nationaliste… ». Cf. Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, Ed. Samar, Alger, 2006, page 75 
(6) Bennabi fait allusion aux attaques de la presse liée au PCA, le quotidien Alger Républicain et l’hebdomadaire Liberté, contre sa personne au moment de la parution de son ouvrage Les conditions de la renaissance paru aux éditions En-Nahdha en 1949. Liberté avait ajouté en manchette de l’article consacré à l’ouvrage de Bennabi, « Un livre qui plaira à Naegelen » en référence au gouverneur général en poste à Alger.
(7) Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, op. cit., page 295
(8) Dans un article Malek Bennabi écrivait : « Je ne connais pas la biographie du fondateur des « Frères Musulmans » […]. Je n’ai lu aucun écrit de Hassan El Banna qui n’a peut-être jamais écrit ». in. « A la veille d’une civilisation humaine ? (2) », La République Algérienne, n° 263, 13 avril 1951, in. Bennabi Malek, Mondialisme, Dar  el hadhara, Alger, 2004, page 57
(9) Bennabi Malek, Vocation de l’Islam, Ed. du Seuil, Paris, 1954, pages 140-141
(10) Ibid., page 142
(11) Ibid., pages 142-143
(12) Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, op. cit., page 312 – Bennabi parle d’Hassan al-Houdaybi qui succéda à Hassan al-Banna à la tête de l’association des Frères Musulmans après l’assassinat de ce dernier le 12 février 1949.
(13) Ibid., page 315
(14) Bennabi Malek, Vocation de l’Islam, op. cit., page 144.
(15) Bennabi Malek, L’Afro-asiatisme, SEC, Alger, 1992, page 84
(16) Ibid., page 83
(17) Ibid., page 187
(18) Ibid., page 84 – Cette affirmation de Malek Bennabi, si elle peut être recevable sur le plan théorique (la question des priorités qui devraient être déterminées en fonction de ses problématiques internes déterminées de manière autonome et non imposées de l’extérieur), nous semble devoir être relativisée sur le plan de l’histoire du mouvement des Frères Musulmans. Selon Walid Charara et Frédéric Dumont, « le conflit avec Israël, enjeu central de ces deux peuples [palestinien et libanais], ne figurait pas parmi les priorités de la Confrérie qui privilégiait l’action sociale, culturelle et éducative pour islamiser la société ». Après une participation active à la guerre de 1948, la Confrérie, au début des années cinquante, a révisé ses priorités ce qui incita des hommes comme Yasser Arafat ou Khalil al-Wazir (Abou Jihad) à quitter ses rangs et à fonder le Fatah. De fait, au moment où écrivait Malek Bennabi, loin de se concentrer sur « l’abcès de fixation » que pouvait être la question palestinienne, les Frères Musulmans étaient en train de s’en désengager et d’en faire une question d’ordre secondaire. Cf. Charara Walird, Dumont Frédéric, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste, Ed. Fayard, 2004, Paris, pages 102-104
(19) Sayyed Qotb (1906-1966) fut l’un des principaux théoriciens des Frères Musulmans. Proche du cercle d'écrivains nationalistes du Wafd, il commença sa carrière comme critique littéraire. Après un séjour pour des raisons professionnelles aux Etats-Unis, il se rapprocha des Frères Musulmans qu’il finit par intégrer en 1953. Après l’attentat d’Alexandrie du 26 octobre 1954, Sayyed Qotb est condamné à 15 ans d’emprisonnement. Il est libéré en mai 1964. Le 30 août 1965, Gamal Abdel-Nasser dénonça un complot fomenté par les Frères Musulmans. A à la suite de cela, Sayyed Qotb est arrêté et condamné à mort. Le 29 août 1966, Sayyed Qotb est pendu. Durant les années de prison, il rédige un commentaire du Coran, Fi Zilal al-Qoran (Sous l'ombre du Coran), et son livre le plus célèbre, qui est encore l’objet de nombreuses polémiques, Ma’alim fi at-Tarîq (Jalons sur la route). Sur Sayyed Qotb Cf. Carré Olivier, Mystique et politique. Le Coran des islamistes Lecture du Coran par Sayyid Qutb, Frère musulman radical (1906-1966), Éditions du Cerf, Paris, 2004.
(20) Bennabi Malek, L’Afro-asiatisme, op. cit., page 177
(21) Ibid., page 178
(22) Bennabi Malek, L’Afro-asiatisme, op. cit., pages 194-195
(23) Ibid., page 195
(24) Ibid.
(25) Critiquant Bennabi, sans le citer nommément, Sayyed Qotb écrivait : « cette modification [le changement de titre de son ouvrage] a attiré l’attention d’un écrivain algérien (il écrit en français) qui prétendit que les mobiles de cette modification proviennent d’une réaction auto-défense de l’Islam. Il regrette que cette réaction – inconsciente – m’empêche d’affronter le problème sous sa forme exacte ! Je ne fais pas de reproches à cet écrivain. Auparavant j’étais comme lui. Je pensais de la même façon qu’il pense aujourd’hui lorsque pour la première fois j’ai eu l’idée d’écrire à ce sujet… Le problème de la qualification de la civilisation. Je ne me suis pas libéré alors de la pression des séquelles culturelles qui étreignaient mon esprit et mon âme. C’étaient des séquelles provenant de sources étrangères qui n’ont  aucun lien avec mon tempérament islamique. Et malgré ma tendance islamique bien claire à cette époque, ces séquelles brouillaient ma conception de la civilisation –comme celle de l’esprit européen – brouillait ma propre conception et m’empêchait de voir claire. Ensuite la situation s’est éclaircie et j’ai pu distinguer que la société musulmane est la vraie société civilisée ; alors le mot civilisé s’avéra nul et ne peut rien ajouter de neuf ». Cf. Kotb Said, Jalons sur la route de l’islam, Ed. Ar-Rissala, Bruxelles, pages 160-161
(26) Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, op. cit., page 442
(27) Abu al’Ala al-Mawdudi (1903-1979) fondateur et théoricien du mouvement islamique indo-pakistanais Jamaat-e Islami. Avant Sayyed Qotb, al-Mawdudi a théorisé le concept de « souveraineté exclusive de Dieu », hakimiyya lillah, et a qualifié la « jahilite » - par référence à la société arabe antéislamique nommée période de la jahiliyya - les sociétés du monde musulman contemporain. Abu al’Ala al-Mawdudi a écrit de nombreux ouvrages dont un commentaire du Coran en ourdou intitulé Tafhim ul-Quran
(28) Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, op. cit., page 456
(29) Sellam Sadek, La France et ses musulmans, Un siècle de politique musulmane 1895-2005, Casbah Editions, Alger, 2007, page 119
(30) Walid Charara et Frédéric Dumont notent que cette alliance n’était pas sans lien avec l’interprétation théologique de l’ordre international faite par les Frères Musulmans. Cette interprétation ne reposant pas sur l’analyse des rapports de force et de dominations économiques politiques et militaires, reposait essentiellement sur la volonté de lutter contre « l’athéisme communiste » qui servait de justification à une alliance avec les « gens du Livre » c’est-à-dire les puissances capitalistes occidentales. Cf. Charara Walird, Dumont Frédéric, Le Hezbollah, un mouvement islamo-nationaliste, op. cit., page 104
(31) Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, op. cit., page 481
(32) Sellam Sadek, La France et ses musulmans, Un siècle de politique musulmane 1895-2005, op. cit., page 119
(33) Ibid., pages 119-120
(34) Par cette formule elliptique, Malek Bennabi vise Saïd Ramadan, cadre égyptien des Frères Musulmans réfugié en Suisse depuis 1958. Saïd Ramadan avait créé et dirigeait le Centre Islamique de Genève. Saïd Ramadan est l’auteur notamment de La shrari’a, Le droit islamique son envergure et son équité, Ed. Al Qalam, Paris, 1997.
(35) Bennabi Malek, Vocation de l’Islam, Ed. Al-Bouraq, Beyrouth, 2006, pages 58-59
(36) Ibid., page 59
(37) Par exemple, l’interview d’Anouar Abu Taha, cadre du Mouvement du Jihad Islamique en Palestine, qui affirme que son organisation se réclame, entre autre, de Malek Bennabi, d’Hassan al-Banna et de Sayyed Qotb. Cf. « Palestine: le Jihad Islamique, entre islamisme et nationalisme - Entretien avec Anouar Abu Taha », URL : http://religion.info/french/entretiens/article_342.shtml
(38) Le Coran affirme : « Nous avons fait de vous communauté du « juste milieu » pour que vous soyez témoins contre les hommes » (2 : 143). Dans cette perceptive de témoigner, Malek Bennabi intitula son autobiographie Mémoires d’un témoin du siècle.
(39) Sur l’histoire des Frères Musulmans en Syrie Cf. Carré Olivier et Seurat Michel, Les Frères Musulmans (1928-1982), op. cit., pages 125-203
(40) L’Egyptien Hussam Tamam a porté une attention particulière à cette base sociale mobilisée pour expliquer le positionnement politique et social des Frères Musulmans. Cf. Tamam Hussam, « Les Frères Musulmans et la lutte des classes en Egypte », URL :  http://www.ism-france.org/news/article.php?id=8722&type=analyse&lesujet=R%C3%A9sistances - Tamam Hussam, Heanni Patrick, « Etude: les Frères musulmans égyptiens face à la question sociale », Institut Religioscope, URL : http://religion.info/french/articles/article_423.shtml. Pour analyse de l’histoire de l’organisation Frères Musulmans en Egypte Cf. Carré Olivier et Seurat Michel, Les Frères Musulmans (1928-1982), op. cit., pages 11-122.